L’insegnamento di Shankara: la via della conoscenza

Abbiamo avuto modo nei precedenti articoli di riferire della immensa portata che ha avuto il messaggio di Shankara.

Da aupanisada, seguace delle Upanisad come lui stesso si definiva, egli giunge ad indicare quel sentiero per la Liberazione (moksa) basato sulla conoscenza già contenuto, appunto, nelle Upanishad.

Il grande valore universale[1] delle Upanishad consiste nell’insegnamento della conoscenza di sé e della liberazione dall’ignoranza-avidya; da questi punti di partenza Shankara giunge alla formulazione dei suoi insegnamenti che mirano proprio a “impartire la conoscenza di Brahman, in modo che l’ignoranza possa venire totalmente distrutta e l’esistenza trasmigratoria possa essere definitivamente estinta.[2]

Così il grande Istruttore Shankara, gloria dell’India e benefattore dell’umanità (http://www.yogavitaesalute.it/la-scienza-dello-yoga/sankara-e-ladvaita-vedanta/), traccia la via che conduce alla perfetta realizzazione della nostra reale natura, ossia al riconoscimento dell’Assoluto in noi: Tu sei quello (Tat tvam asi), Brahman in potenza.

La liberazione, infatti, secondo l’Advaita Vedanta, è la condizione naturale del Sé-atman, la sua eterna natura. La limitatezza della nostra percezione, genitrice dell’ignoranza, non ci consente di riconoscere in noi la stessa natura eterna di Brahman.

Come per le Upanishad, per Shankara il sé individuale (Jiva) non è che l’Assoluto stesso, ma solo lo sradicamento dell’ignoranza tramite la conoscenza dell’atman-Brahman potrà dare luogo alla liberazione-moksa. Così, e solo così, avremo la possibilità di identificazione con quello che è lo stato naturale eterno dell’atman.

La liberazione non è nuova acquisizione, bensì comprensione, attraverso l’esperienza stessa, di ciò che eternamente è. L’atman, uguale Assoluto, è già “realizzato” sia pure nell’inconsapevolezza dell’ignorante. Come la luce annienta le tenebre, così la conoscenza rimuove l’ignoranza. Rimossa l’ignoranza si realizza Brahman.

Questo è il sentiero della conoscenza e della discriminazione, per calcare il quale sono necessarie alcune qualificazioni, individuate dallo stesso Shankara.
Prerequisito imprescindibile consiste nel perfetto controllo della mente.

 

[1] Ricordiamo che il filosofo occidentale Arthur Schopenhauer, uno dei maggiori pensatori del XIX secolo, ha parlato delle Upanishad come “conforto della mia vita” e “consolazione della mia morte”.

[2] Shankara, Upadesasahasri (L’istruzione in un migliaio di versi), traduzione e commento del Gruppo Kevala, Edizioni Asram Vidya, Roma

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L’Advaita Vedanta di Shankara

Soltanto Quello è; ma, di Quello, nulla può essere detto: solo il Silenzio, denso di consapevolezza, può esprimere l’Inesprimibile. Solo in Quello il cuore riposa. A che pro, dunque, parlare di ciò di cui non si può dire niente se non che è? (Shankara)

Quel grande Essere che attraversò la vita umana per un breve lasso di tempo con il nome profetico di Shankara (Benefattore) lasciò, così come doveva essere, tracce indelebili e feconde per l’evoluzione dell’umanità di sempre.

Davvero pregno di grande potenziale dirompente e rivoluzionario, il suo esempio non solo mosse le coscienze di allora, ma tuttora rappresenta un punto focale per quanti sentono il richiamo della profondità del proprio essere e l’urgenza dell’unione con il cuore della Vita; tanto che qualcuno ne ha parlato in questi termini: “Sotto forma di Coscienza onnipervadente Egli vive ancora oggi. Egli, in verità, è il Guru Shankaracharya, che concede la Liberazione a coloro che sono pronti” (Anandagiri)

Incarnatosi con una coscienza già straordinariamente espansa, egli venne a “sistemare praticamente” tante cose del mondo religioso e spirituale dell’India di allora, assolutamente in declino.

Pur occupandosi di coscienza e della realizzazione della natura divina e assoluta di ogni essere umano, egli lo fece muovendosi senza sosta, a piedi, da un angolo all’altra dell’India.

Cominciò da giovinetto a viaggiare, prima in cerca di Maestri e poi per divulgare la sua dottrina e raccolse discepoli, fondò monasteri, fu anche scrittore prolifico.

Non si ritirò in una grotta a meditare, ma girovagò incessantemente per convertire, lanciando sfide alla maniera vedica, cioè a suon di domanda e risposta su sottili argomentazioni puramente metafisiche.

Si racconta che è così che riuscì a convincere della forza e dell’inconfutabilità delle sue tesi alcuni irriducibili “avversari”, non con lo scopo di sottomettere e prevalere, ma con l’intento puro di unificare.

Per questo suo tratto peculiare, Shankara è stato definito “simbolo dell’agire trionfante” dal suo fervente seguace Raphael. La sua presenza nel mondo sembra basarsi sulle parole di Krishna nella Bhagavad-gita: “non c’è niente nei tre mondi che debba essere fatto da Me né alcuna cosa che debba avere e che non sia stata risolta; tuttavia mi trovo ad agire [pur restandone fuori]”.

E questo sembra essere anche il paradosso shankariano, sempre secondo Raphael; quasi che la vita del Maestro abbia contraddetto il suo stesso insegnamento della rinuncia all’illusorietà del mondo. Ma è chiaro ora quanto sia invece stato agire trionfante, retta azione.

L’impresa più memorabile di Shankara resta legata alla diffusione dell’Advaita Vedanta, Vedanta non dualista, che era stata fondata dal suo paramaguru (maestro del maestro) Gaudapada, il quale ne aveva esposto sinteticamente i principi nella sua opera Mandukyakarika. Ma fu Shankaracharya a renderlo alta filosofia e a dargli una struttura al tempo stesso magistrale e accessibile.

Gli insegnamenti trasmessi dalla dottrina advaita possono essere racchiusi nelle parole dello stesso Shankara nel Vivekacudamani, una delle sue più significative opere: “C’è una sola entità in questa intera creazione e quella è Vishnu (Brahman). È in te, in me, ovunque; è onnipervavedente. In esso non c’è traccia di dualità.”

Può essere così sintetizzato il suo pensiero: la sola Realtà è Brahman, il mondo è non reale; il jiva (anima individuata) non è altri che il Brahman stesso”.

Questa la quintessenza della sua filosofia, essenzialmente semplice, e al contempo infinita, proprio come il senso che lui ha dell’immensità dell’universo.

Questo, né più né meno, pare sia stato esposto dal giovanissimo Shankara, lapidario e incisivo, quando si presentò a Govinda, che da allora divenne il suo guru, per essere accettato come discepolo, folgorandolo; poche parole ardenti come saette infuocate.

Della sadhana, la pratica o disciplina realizzativa, e delle qualificazioni del ricercatore indicate da Shankara parleremo in seguito.

Bibliografia

  1. Radhakrishnan, La filosofia indiana, Edizioni Asram Vidya
  2. Raphael, Vidya, maggio 1994, Edizioni Asram Vidya
  3. Glossario Sanscrito, Edizioni Asram Vidya

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Sankara e l’Advaita Vedanta

La Conoscenza adorna coloro che la coltivano, ma nel caso di Sankara fu la Conoscenza ad essere adornata da Lui” (Madhaviyasamkaravijaya)

Nel panorama socio-culturale che vede la nascita dei sei darsana ortodossi, spicca Sankara come figura di prima grandezza per profondità spirituale e per sottigliezza speculativa, raro gigante spirituale che ha impresso chiarezza e coerenza sinora sconosciute.

Sankara, il grande advaitin, codificatore anche se non fondatore dell’Advaita Vedanta o dottrina della Non-Dualità, può essere considerato uno dei filosofi più rappresentativi dell’India; artefice della più completa sintesi dell’intero pensiero filosofico indiano.

Il racconto della sua vita e delle sue gesta ha sconfinato naturalmente nel campo della leggenda e dell’agiografia per l’immensità e inestimabilità delle orme da lui lasciate, non soltanto nel mondo orientale.

Mente più che dotata, geniale, pensatore di valore non comune, Sankara nella sua stessa vita, peraltro brevissima, è riuscito a trasmutare la conoscenza (jnana) in azione (karma), resa sacra dalla devozione (bhakti), realizzando imprese davvero eccezionali per i tempi che correvano.

Soprattutto ha consacrato una modalità di vita che ha lasciato in eredità come esempio a qualsiasi ricercatore pervaso da sete di trascendenza, in qualsiasi angolo di mondo, capace di ispirare e illuminare sul sentiero della Realizzazione.

La sua dottrina, l’Advaita Vedanta appunto, contraddistinta da un carattere prevalentemente filosofico, indipendente da ogni aspetto strettamente teologico e religioso, è stata definita “la più importante e la più interessante mai apparsa in terra indiana”, cui è impensabile paragonare alcuna scuola di pensiero sia tra quelle ortodosse, che tra quelle non-vedantiche, per profondità, audacia e sottigliezza speculative.[i]

La grandezza del pensiero di Sankara risiede nel carattere assolutamente non contrappositivo nei confronti degli altri punti di vista. L’Advaita Vedanta non si preoccupa di rivaleggiare con le altre scuole con l’intento di prevalere, quanto di armonizzarle e sintetizzarle in un tutt’uno.

Il rigore della sua logica evidenzia che una Verità Unica sottende ogni punto di vista e che le differenti religioni non sono fine a se stesse, ma sono piuttosto vie diverse verso il Divino. In questo modo il grande Benefattore, questo il significato del nome Sankara[ii] , riuscì a portare unità e pace in India in un momento di decadenza e crisi.

Come si conviene a tutti i più grandi esseri che hanno calcato la terra, in oriente come in occidente, le notizie biografiche riguardanti Sankara sono avvolte nella nebbia e sono arricchite da dettagli sovrumani.

Da più parti riconosciuto come filosofo, mistico e sommo Istruttore (Acharya), ma anche eroe nazionale, per taluni addirittura l’Avatar di Siva, Shankara senza dubbio è stato una delle più eminenti personalità dell’India antica.

Vissuto tra il 788 e l’820 d. C., egli operò con grande efficacia e successo in molteplici direzioni in un momento delicato di confusione e incertezze, quando aspri contrasti e spinte dissolutive minacciavano concretamente l’India (Baratavarsa).

Pur rappresentando il grande riformatore spirituale di cui aveva bisogno l’India in quel particolare frangente, Sankara riuscì allo stesso tempo a rivivificare la Tradizione vedico-upanishadica.

Nella sua breve, ma intensa vita terrena, oltre che compilare importanti commentari (a Upanishad, Bhagavadgita, Brahmasutra) e numerose altre opere per trasmettere gli insegnamenti e la disciplina advaita, viaggiò a piedi in lungo e largo per le strade dell’India.

Nel suo peregrinare istituì dieci ordini monastici, con l’intento di correggere e prevenire l’incombente degenerazione spirituale. I suoi monasteri-matha sorsero ai quattro punti cardinali dell’India, a mo’ di centri di focalizzazione di potenti energie.

Si adoperò per purificare i rituali, diventati non solo vuoti e formali, ma soprattutto violenti con il ricorso ai sacrifici di animali; tuttavia riuscì a mantenerne la sopravvivenza a garanzia di una duratura e salda unità nazionale.

L’impresa più impegnativa e fondamentale Sankara la realizzò in campo metafisico mettendo a punto la dottrina della Non-Dualità, l’Advaita, di cui parleremo nel prossimo articolo.

Con questo insegnamento, già presente nelle Upanishad, il sommo Istruttore, l’Acharya indicò il fine ultimo dell’esistenza umana: il riconoscimento e la realizzazione della nostra vera natura.

 

[i] S. Radhakrishnan, La filosofia indiana, Edizioni Asram Vidya

[ii] Dal Glossario Sanscrito, Edizioni Asram Vidya,: “colui che dona ogni sorta di bene”; nome di Siva, colui che con la sua Grazia causa ananda al massimo livello.

I sei darsana e la codificazione dei Sutra

Intorno al VI sec. A. C. nella cultura indiana si assiste ad una svolta importante con l’inizio della codificazione della filosofia e la nascita dei darsana, o scuole di pensiero. Come sia avvenuto questo passaggio e su quali basi l’abbiamo descritto nel precedente articolo

I sei darsana più autorevoli e rappresentativi, tra i diversi che sorsero sull’impulso di dare una sistematizzazione logico-critica al pensiero filosofico indiano, pur nel loro differenziarsi, condivisero inevitabilmente il contatto profondo con le radici stesse della comune cultura.

In realtà ciascun darsana proponeva il proprio punto di vista (come d’altronde rivendica l’etimo stesso della parola), la propria interpretazione di quell’immenso, immane patrimonio filosofico che erano stati i Veda e le Upanishad, sino ad allora essenza unica della spiritualità indù.

L’autorevolezza dovuta al carattere di testimonianza diretta, rivelata, dei testi vedici viene mutuata dalle scuole cosiddette ortodosse, tra le quali rammentiamo il Samkhya, lo Yoga e l’Advaita Vedanta.

È così che lo yoga affonda le sue radici proprio nella conoscenza diretta dei saggi veggenti, i Rishi. È per questo che il grande Shankara non trova altra strada alla realizzazione che quella tracciata dai Veda.

Bisogna dire che i diversi darsana si svilupparono intorno a diversi centri di attività filosofica e attraverso più generazioni, mentre le loro dottrine vennero enunciate sotto forma di sutra, brevi aforismi.

Siccome i “punti di vista” furono opera di una successione di pensatori, le dottrine subirono delle rivisitazioni da parte dei successivi interpreti. I Sutra vennero codificati posteriormente rispetto alla nascita dei darsana e gli autori non coincisero con i fondatori delle scuole, ma furono solo i formulatori.

Per esigenze di rigore espositivo e di incisività la letteratura dei Sutra ebbe un carattere spiccatamente laconico ed essenziale. Qualsiasi inutile ripetizione doveva essere evitata a favore di sintesi e concisione. Questo, però, rende difficile oggi la comprensione dei Sutra in assenza dell’aiuto di un commento.

Il fatto che tutte queste scuole filosofiche attingessero all’unica e sola dottrina contenuta nei testi vedici spiega l’utilizzo di un lessico comune, anche se con sfumature di senso diverse.

Termini come avidya, maya, purusa o jiva vennero adoperati dalle varie scuole, ma con significati che non di rado si discostano sostanzialmente.

Al di là di comprensibili divergenze, diversi sono i punti fondamentali su cui concordano i sei darsana. Primo fra tutti: l’importanza che viene attribuita alla teoria della conoscenza. Tutte le dottrine affrontano la questione della validità e dei mezzi della conoscenza. La ragione comunque viene subordinata all’intuizione: d’altronde, come può la ragione logica cogliere la vita nella sua interezza?

Tutti i darsana condividono la concezione evolutiva dell’universo. Creazione, conservazione e dissoluzione si susseguono incessantemente, ma ogni volta ad uno stadio di maggiore evoluzione attraverso il quale l’umanità procede verso il suo sentiero di realizzazione, in accordo con le leggi che governano l’universo.

I sei punti di vista ammettono tutti la rinascita. Le varie vite di ciascuno sono come perle che si infilano a formare la collana della Vita. E la morte di sicuro non è mai una fine o un ostacolo, quanto invece l’inizio di nuovi passi.

“Lo sviluppo dell’anima è un lungo processo, benché intervallato dal periodico battesimo della morte.”[1]

Infine un importante punto condiviso da tutti i darsana è l’obiettivo della liberazione o moksa, sinonimo di realizzazione e senso profondo del percorso umano.

La liberazione è emancipazione dall’ignoranza-avidya e dall’illusione da questa generata circa l’essenza e l’apparenza. È superamento del dolore e acquisizione dell’eterna Beatitudine, propria della nostra natura spirituale. È necessariamente superamento dell’ingannevole individualità: “come l’onda che scioglie nell’oceano la sua individualità fittizia”.[2]

[1] S. Radhakrishnan, La filosofia indiana, Edizioni Asram Vidya, Roma, 1998

[2] Gruppo Kevala, a cura di, Glossario Sanscrito, Edizioni Asram Vidya, Roma, 1998

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Vidya, la scienza dell’investigazione e la nascita dei darsana

VidyaNella storia del pensiero filosofico indiano, come abbiamo avuto più volte modo di sottolineare, Veda e Upanishad rappresentano l’essenza stessa della spiritualità (http://www.yogavitaesalute.it/la-scienza-dello-yoga/quello-e-questo-come-in-cielo-cosi-in-terra/).

Entrambi, in quanto appartenenti alla tradizione “udita”, le Sruti, costituiscono esempi di rivelazione diretta risalente ai saggi veggenti, in virtù di ciò sono veicolo di conoscenza.

La conoscenza-vidya è la sola luce che può consentire di distruggere l’ignoranza-avidya, causa di ogni umana sofferenza, e condurre alla Realizzazione (http://www.yogavitaesalute.it/la-scienza-dello-yoga/quale-libertà/).

Mentre l’aparavidya consente la realizzazione di aspetti inferiori, la paravidya, esposta nelle Upanishad, riguarda il fine ultimo dell’uomo: la liberazione o moksha (http://www.yogavitaesalute.it/la-scienza-dello-yoga/la-realizzazione-spirituale-meta-e-liberazione/).

A parte la Brahmavidya, la Conoscenza dell’Assoluto, e la Bahyavidya, la conoscenza esteriore, mera proiezione all’esterno della vera e unica Consapevolezza interna, esiste anche l’Atmavidya, la conoscenza del Sé e dell’apparente dualità del mondo, scienza della realizzazione dell’atman.

In realtà vengono indicate ancora quattro modi per classificare vidya: Anviksiki (scienza dell’investigazione), Trayi (i tre Veda: Rig, Yajur e Sama), Varta (commercio) e Dandaniti (politica).

Una di queste quattro vidya, l’Anviksiki o la scienza dell’investigazione, intorno al VI sec. A. C. assurge a studio speciale e segna l’inizio della codificazione della filosofia in India, momento di svolta che vede la nascita dei darsana.

Perché? È successo che lo spirito “rivoluzionario” proprio dell’avvento del buddhismo e del Jaina rende necessaria una revisione critica e razionale della cultura filosofico-religiosa sino ad allora naturalmente e acriticamente accettata.

Il ragionamento critico soppiantò l’intuizione, dando un grande impulso a un più rigoroso filosofare, consentendo la nascita delle scuole di pensiero, conosciute come darsana, nelle quali l’approccio logico e analitico prese il posto di quello poetico e religioso, sinora prevalso.

Le scuole conservatrici furono chiamate a codificare i loro punti di vista e a esporre i concetti a sostegno delle loro argomentazioni in modo sistematico.

Ecco che verso il primo secolo a. C. l’Atmavidya, la Filosofia dell’Essere, deve basarsi sulla fredda ragione della scienza dell’investigazione, l’Anviksiki, perché, anche se difficilmente accettabile da una mente conservatrice, oramai solo l’indagine poteva conferire dignità di darsana, quindi di scuola di pensiero.

Il ricorso al metodo critico riuscì a ridimensionare il carattere prevalentemente speculativo che aveva caratterizzato la cultura indiana, ma non poté recidere il legame profondo con quel grande serbatoio che era stato il corpus vedico.

Tra le varie scuole di pensiero, o darsana, che sorsero sei si imposero su tutte le altre e divennero le più famose e rappresentative della filosofia indù, tanto da essere considerate ortodosse proprio perché in accordo con la dottrina contenuta nei Veda.

Esse rappresentano i darsana brahmanici e sono: il Samkhya di Kapila, lo Yoga di Patanjali, il Vaisesika di Kanada, il Nyaya di Gautama, la Purva Mimamsa di Jaimini e l’Uttara Mimamsa o Vedanta di Badarayana.

I sei darsana più che sistemi filosofici sono considerati, secondo il significato letterale del termine, “punti di vista” sui principi vedici su cui si fondano, e per questo, non arrivano a contraddirsi, ma si integrano e chiariscono a vicenda.

 

Bibliografia

S. Radhakrishnan, La filosofia indiana, Edizioni Asram Vidya, Roma, 1998
Gruppo Kevala, a cura di, Glossario Sanscrito, Edizioni Asram Vidya, Roma, 1998

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Le età del mondo

le-eta-del-mondoEgli dimora in tutte le creature e, ardendo furiosamente, alla fine dei tempi Egli, che è il signore, manda in frantumi tutte le cose create. (Svetasvatara Upanishad)

È lui che quando l’universo è dissolto resta solo, vigilante, ed è poi Lui che (di nuovo) dalle profondità dello spazio risveglia alla vita i puri spiriti. (Maitri Upanishad)

La filosofia dell’Epica indiana e le Upanishad più recenti condividono l’idea di un eterno processo di creazione e distruzione dell’esistente; la Grande Vita è frutto di una periodica dissoluzione e di una nuova creazione dell’universo da parte del Creatore, secondo un impulso evolutivo.

Nella tradizione indù vi sono quattro tempi cosmici: un tempo per la creazione, retto da Brahma; un tempo per la conservazione, governato da Visnu; un tempo per la distruzione, presieduto da Shiva; infine il Quarto Tempo, quello del Brahman nirguna, l’incondizionato, sempre in calma assoluta e in grande silenzio.

In questa visione, evidentemente, l’andamento del tempo non è lineare, ma si basa su una ciclicità che avanza attraverso cicli minori, che si ripetono all’interno di cicli maggiori.

Così si modula la danza del tempo che origina i processi di emanazione-creazione, conservazione-durata e riassorbimento-dissoluzione dell’universo, il tutto per l’alternanza delle tre “persone” della Trimurti, Brahma-Visnu-Shiva. La divina triade altro non è che il triplice aspetto di Isvara, attraverso cui giungono a completo sviluppo le qualità insite nella sua natura.

Il tempo di durata di un mondo, dalla creazione al tramonto, è equivalente ad un giorno di Brahma o kalpa. Un kalpa è perciò un ciclo di tempo che si estende tra due pralaya (dissoluzione cosmica).

L’universo, una volta creato, perdura per un kalpa, dopodiché ritorna in seno al Dio Creatore per essere da Lui nuovamente messo in manifestazione. Ciò è dovuto al fatto che il karma ha bisogno di nuove e ulteriori occasioni per poter gradatamente estinguersi.

Un intero kalpa è costituito da 1000 Mahayuga, o grandi cicli, suddivisi in quattro ere o yuga: Satya o Krita, treta, dvapara, e kali. Complessivamente questi quattro yuga formano un manvantara, o periodo di Manu.

La denominazione degli yuga descrive le caratteristiche di ciascuno di essi, cui corrisponde un determinato livello di coscienza e i relativi comportamenti umani.

  • Il primo è il Kritayuga, che corrisponde all’età dell’oro della mitologia classica. Caratterizzato dalla dedizione alla vita, designa l’età del giocare, del fare con soddisfazione e armonia e gli uomini sono felicemente in contatto con il cosmo. Ha una durata di 4000 anni di Brahma.
  • Nel secondo, il Tretayuga, la vita sulla terra peggiora e perché le virtù si riducono, si affacciano le differenze sociali; l’armonia riflessa dall’esistente si riduce

di un terzo, come dice l’etimologia del nome collegata al numero tre. È l’età dell’argento e dura 3000 anni di Brahma.

  • L’età del bronzo, Dvaparayuga, assiste all’ulteriore decadenza delle virtù, ormai dimezzate rispetta all’età dell’oro (dva significa due); la vita degli uomini si deteriora sempre più per il loro essersi allontanati dalla legge e per questo non sono sostenuti dalle forze del cosmo. La sua durata è di 2000 anni del dio, durante i quali va persa la conoscenza delle origini.
  • Infine vi è l’età delle tenebre, il Kaliyuga, paragonabile all’età del ferro e dura 1000 anni divini. È questa l’età buia nella quale viviamo, iniziata circa 3102 anni prima dell’era cristiana, caratterizzata dalla perdita dei tre quarti dello splendore della prima era, cosa che spiega il degrado, la sofferenza, le guerre e i flagelli vari che stanno schiacciando l’attuale umanità.

Alla fine dei tempi si ha il mahapralaya, la grande dissoluzione: il mondo viene riassorbito in Brahma fino allo schiudersi di un nuovo uovo cosmico.

Un altro modo di rappresentare il tempo considera i kalpa suddivisi in quattordici periodi uguali. Sono i Manvantara o “periodi di Manu” e prendono il nome dai  Manu reggitori. L’attuale è diretto dal settimo Manu, il Vaivasvata, figlio del dio solare Vivasvant.

Bibliografia

Louis Renou, L’induismo, Xenia edizioni, 1994, Milano

Gruppo Kevala, a cura di, Glossario sanscrito, Edizioni Asram Vidya, 1998, Roma

S. Radhakrishnan, La filosofia indiana, Edizioni Asram Vidya, 1998, Roma